INTRODUCCIÓN HISTORICA

Los contactos que se establecieron entre la Federación Luterana Mundial y la Iglesia Católica, con motivo de la participación de observadores lute­ranos en la celebración del II Concilio Vaticano. condujeron a la formación de un “Grupo de Trabajo Católico Romano - Evangélico Luterano”, el cual pudo reunirse en dos ocasiones (Estrasburgo, agosto de 1965 y abril de 1966). Este Grupo recomendó la apertura de dos diálogos: uno, sobre las cuestiones teológicas tradicionalmente controvertidas, bajo el título común “El Evangelio y la Iglesia”; el otro, sobre “La Teología del Matrimonio y el Problema del Matrimonio Mixto”.

Mientras el último de los diálogos se comenzó a principios de 1971, el primero se había comenzado ya en 1967. Se formó una “Comisión de Estudio Católico Romana-Evangélico Luterana”, compuesta por 14 miembros, la cual pudo elaborar, después de cinco sesio­nes (Zurich, noviembre de 1967; Bastad/Suecia, septiembre de 1968; Nemi/Italia, mayo de 1969; Cartigny/Sulza, febrero de 1970; San Antón/Malta, fe­brero de 1971), una relación comprehensiva con el título indicado de “El Evangelio y la Iglesia” y conocida como “Relación de Malta”. Sobre la tra­yectoria y el método de esta fase de las conversaciones se Informa debida­mente en la introducción de dicha relación.

Después de la publicación de la relación “El Evangelio y la Iglesia (“Relación de Malta”, 1973) se creó una Comisión Mixta Católico Romana­ Evangélico Luterana. Su composición es internacional, igual que la corres­pondiente Comisión precedente. También en ella se encontraban directivos de las Iglesias y párrocos de comunidades en mayor número que antes. Igual que en la anterior Comisión, los miembros de ésta fueron nombrados por el Comité Ejecutivo de la Federación Luterana Mundial y por el Secretariado para la Unidad de los Cristianos.

En las dos primeras sesiones de la Comisión (Ginebra. marzo de 1973; Roma, enero de 1974), ésta se esforzó por lograr un análisis de las rela­ciones actuales entre las Iglesias Católica y Luterana en los diversos países y continentes. Al mismo tiempo se valoraron las tomas de postura de las Iglesias con respecto a la “Relación de Malta” y se establecieron los objetivos de un nuevo diálogo. A tal propósito se afirmaba entonces que no se habían discutido de forma suficiente y satisfactoria. en particular, tres esferas temáticas, de las .que se había ocupado el documento de Malta; éstos eran: 1, Eucaristía: 2. Ministerio episcopal; 3. Caminos hacia la comunión.

Para cada uno de estos tres temas se creó una subcomisión, en la cual pudieran hallarse representados como asesores algunas personas dis­tintas a los que formaban parte ya de Ia Comisión como miembros de la misma. Los resultados del trabajo de cada subcomisión se presentaron a la consideración del pleno de la Comisión para que fueran sometidos a discusión en sus sesiones; y para que fueran devueltos con las anotaciones pertinentes a las subcomisiones para su reelaboración.

“La Cena del Señor” representa así el primer fruto concreto de este nuevo diálogo. El texto de este documento se elaboró en dos sesiones plenarias de la Comisión (Estrasburgo, marzo de 1976; Paderborn, marzo de 1977), contando con el proyecto preparatorio y ya reelaborado a su vez por parte de la subcomisión nombrada al efecto y a la que se había enco­mendado esta tarea, la cual había hecho uso en su trabajo de la docu­mentación procedente de otros diálogos bilaterales y multilaterales.

En la edición completa alemana, el documento “La Cena del Señor” contiene dos apéndices de gran Interés: por una parte, se incluyen en ella liturgias de la Eucaristía de ambas Iglesias (cuatro plegarias eucarísticas católicas y seis ordenes luteranas de la Cena procedentes de diversos países y tradiciones), con el propósito de indicar de qué modo puede realizarse la celebración de la Eucaristía por cada una de las partes en diálogo; por otra parte, se incluyen también seis breves contribuciones de teólogos católicos y luteranos, respectivamente, en los cuales se trata de fijar, en lo que se refiere a los puntos esenciales (presencia de Cristo; Eucaristía como sacrificio, entre otros), hasta qué punto las cuestiones tra­dicionalmente controvertidas, y que son causa de la separación de ambas Iglesias, pueden llegar hoy a solventarse, atendiendo a las investigaciones y desarrollos teológicos e históricos recientes [1]

Aprobado el documento “La Cena del Señor”, se ocupó una subcomisión de la cuestión del ministerio espiritual, con particular consideración del ministerio episcopal; otra subcomisión se ocupó de establecer los mencio­nados “Caminos hacia la comunión” entre la Iglesia Católica y la iglesia luterana-. El resultado parcial de este trabajo sobre los “Caminos hacia la comunión” pudo ser ofrecido a la luz pública, en 1980, después de dos sesiones (Sigtuna. octubre de 1978; Augsburgo, febrero de 1980). La cues­tión de la concreta configuración de una comunión eclesial futura entre las Iglesias Católica y Luterana está todavía en discusión por parte de la Comisión.

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El 450 Aniversario Jubilar de la Confesión de Augsburgo (1980), el escrito confesional fundamental de todas las Iglesias Luteranas, dio ocasión a la Comisión para una toma de postura al respecto, que cristalizó en el documento “Todos bajo el mismo Cristo” (1980). El documento se fue fraguando en el marco de la discusión general sobre un reconocimiento por parte católica de la Confessio Augustana como expresión auténtica de la fe cristiana. En esta discusión participaron de manera regular miembros de la Comisión; una discusión que se realizó sobre todo a lo largo de los años 1977-1980 tuvo considerable representación y resonancia públicas. En la toma de postura “Todos bajo, el mismo Cristo” se extrae el Fazit de estas Importantes conversaciones católico-luteranas, al tiempo que se pone de relieve la estrecha vinculación de estas conversaciones al diálogo en su globalidad, mantenido hasta el presente entre las Iglesias Católica y Luterana.

En este entretiempo se llevó adelante el trabajo sobre la importante cuestión del ministerio y del ministerio episcopal en cuanto tal. Después de tres sesiones (Sigtuna. octubre de 1978;, Augsburgo, febrero de 1980; Lantana, Florida/EE.UU., marzo de 1981) pudo hallarse terminado, al fin, el documento “El ministerio espiritual en la Iglesia” (1981). De manera pare­cida a como se hizo con el documento “La Cena del Señor”, se le adjun­taron algunos apéndices: uno. sobre las liturgias católicas y luteranas de la ordenación; otro, sobre la cuestión de la ordenación de las mujeres, y asimismo un último apéndice sobre el problema de la función mediadora del sacerdote.

EL EVANGELIO y LA IGLESIA

Relación de la Comisión de Estudio Evangélico Luterana-Católico Romana «Relación de Malta». 1972 [2]

PRESENTACION

El texto que sigue es la relación de una Comisión de estudio evangélico luterana-católico romana nombrada por el Secretariado para la Unidad de los Cristianos y el Comité Ejecutivo de la Fede­ración Luterana Mundial, con la finalidad de discutir bajo el título general “El Evangelio y la Iglesia” cuestiones teológicas de Importan­cia capital para las relaciones entre la Iglesia Católica Romana y las Iglesias Luteranas. Este texto ha sido redactado y aceptado por la Comisión de estudio como un resumen de sus trabajos. El tema gene­ral había sido concebido de una manera tan vasta que algunas cues­tiones no han podido ser plenamente aclaradas. Las declaraciones particulares que siguen a la relación. y que deben ser consideradas como parte Integrante de ella, muestran sobre qué puntos ciertos miembros de la Comisión creen su deber reservar o limitar su con­sentimiento.

El texto ha sido sometido a las autoridades eclesiásticas competentes como resultado de los trabajos de la Comisión, Es aquí pro­puesto y recomendado a la atención de las Iglesias para un estudio profundizado con la esperanza de que el trabajo de la Comisión de estudio contribuya a clarificar y mejorar todavía las relaciones entre las Iglesias Luteranas y la Iglesia Católica Romana. No compromete 8 ninguna de las Iglesias.

Roma y Ginebra, 9 de febrero de 1972.

            ANDRES APPEL                                            JUAN CARDENAL WILLEBRANDS

Secretario General de la Federación                     Presidente del Secretariado para la Unidad de los 

            Luterana Mundial                                                       Cristianos.

INTRODUCCION

1. Los contactos establecidos con ocasión del Segundo Concilio Vaticano entre la Federación Luterana Mundial y la Iglesia Católica Romana condujeron a la formación de un grupo de trabajo católico romano-evangélico luterano que se reunió en Estrasburgo -en agosto de 1965. Autorizado oficialmente por ambas partes, se ha dedicado a discutir la cuestión de los contactos, coloquios y formas posibles del trabajo en común [3] .

2. Las dos delegaciones adquirieron allí la convicción de que si las cuestiones teológicas tradicionalmente controvertidas entre ca­tólicos y luteranos conservan siempre su importancia, aparecen ahora bajo una luz diferente -en el marco de la imagen que brinda el mundo de hoy- y como consecuencia del progreso de las ciencias de la natu­raleza, de la historia y de la teología bíblica. Se propusieron corno tarea -comenzar una seria discusión sobre cuestiones teológicas- y de este modo “eliminar los puntos eventuales de malentendido o de fricción” [4] . Estuvieron de acuerdo en que no podía ser cuestión de encontrar de entrada soluciones rápidas, sino más bien de entablar una conversación que encarara las cuestiones fundamentales, tanto las que separan como las que unen a las dos Iglesias.

3. Con este fin, las autoridades eclesiásticas respectivas convocaron una Comisión internacional de estudio sobre el tema “El Evangelio y la Iglesia”. Además de los miembros ordinarios de la Comisión fueron Invitados a las diferentes sesiones, a título de miem­bros extraordinarios, teólogos expertos en los temas estudiados.

4. En su primera sesión, en Zurlch. del 26 al 30 de diciembre de 1967, la Comisión eligió como tema “Evangelio y Tradición”. Esta manera de entrar en materia, por una cuestión de teología bíblica

referente al Evangelio y a su transmisión en el Nuevo Testarnento, fue escogida porque la experiencia general de encuentros intercon­fesionales, especialmente entre evangélicos y católicos, ha mostrado que las discusiones sobre teología bíblica son las que brindan las mejores posibilidades de llegar a un acuerdo. La relación del “Grupo mixto” de trabajo habla además llamado la atención sobre el hecho que “el desarrollo de la ciencia bíblica contemporánea ha modificado la formulación tradicional de las posiciones respectivas y ha abierto el camino a una manera nueva de encarar las diferencias confesionales” [5] . Para su segunda sesión, que se tuvo en Bastad (Sue­cia), del 15 al 19 de septiembre de 1968, la comisión eligió por tema “El Mundo y la Iglesia bajo el Evangelio”,  la primera sesión había reconocido, en efecto, que para ser, en toda situación histórica. un acontecimiento salvifico, y precisamente para que permanezca así, el Evangelio debería ser cada vez anunciado de manera nueva. Por esto, el Evangelio y la Iglesia no pueden ser adecuadamente definidos. si no es por referencia al mundo. La Comisión alimentaba a la par la esperanza de que las dos Iglesias encontrarían, al ponerse al servicio del mundo, una nueva unidad.

5. Una vez delimitado y clarificado así el marco general del tema propuesto a la Comisión, las dos sesiones siguientes pudieron abordar problemas más eclesiológicos. Las cuestiones pendientes entre las dos confesiones se plantearon entonces de manera especialmente urgente, la tercera sesión, tenida en Nemi (Italia), del 4 al 8 de mayo de 1969, se ocupó, en el marco del tema “Las estructuras de la Iglesia”, de la cuestión del ministerio eclesiástico. En Cartigny (Ginebra), del 22 al 26 de febrero de 1970, la cuarta sesión llevó más adelante la problemática de Nemi mediante el estudio del tema “Evangelio y derecho, Evangelio y libertad cristiana”, lo cual condujo a abordar las cuestiones del primado papal y de la ínter comunión.

6. En la quinta sesión, tenida en San Antón (Malta), del 21 al 26 de febrero de 1971, se trataba sobre todo de redactar una relación final de conjunto. Con este fin, una pequeña subcomisión, reunida en Hamburgo, del 27 al 30 de octubre de 1970, había elaborado un proyecto; la relación final fue aceptada unánimemente por la Comisión el 25 de febrero de 1971. Un pequeño comité de redacción, nombrado por la Comisión, sólo tuvo por tarea, en su sesión del 28 al 30 de mayo en Tubinga, el dar la última mano a la redacción de la relación final, atendiendo a los deseos expresados por ciertos miembros de la Comisión.

7. Para apreciar debidamente la presente relación, es importante advertir que la Comisión no tenía por tarea tratar, en cuanto tales, las controversias teológicas del siglo XVI; más bien debía examinar nue­vamente las diferencias confesionales, a la luz de los más recientes progresos de la teología bíblica y de la historia eclesiástica, así como también de las perspectivas abiertas por el Segundo Concilio Vaticano. Estos progreso y estas perspectivas han hecho, en efecto, de la noción de "Evangelio” una noción clave del diálogo ecuménico. Es precisamente este hecho que había determinado la elección del tema. Este, “El Evangelio y la Iglesia”,  fue intencionalmente tomado en su sentido más general, a fin de permitir la discusión de muchos de los puntos controvertidos.

8. En términos generales. los miembros de la Comisión están convencidos de haber alcanzado en, el marco del tema un acuerdo notable y de gran envergadura. Este no se extiende solamente a la manera teológica de comprender el Evangelio, su importancia funda­mental, su valor normativo para la Iglesia, y lo que constituye su cen­tro cristológico y soteriológico, sino también a puntos conexos de doctrina controvertidos hasta el presente y absolutamente esenciales. Sin duda. algunas de esas cuestiones exigen todavía un complemento de clarificación. Nos preguntamos, sin embargo, si las divergencias que subsisten deben, todavía ser consideradas como obstáculos para la comunión eclesial, y si las divergencias que nacen de las exigencias contemporáneas en el seno de cada una de las dos Iglesias no son, al menos tan considerables como las divergencias tradicionales entre las Iglesias Luteranas y la Iglesia Católica Romana. Estas cuestiones nos urgen a todos de la misma manera, si bien desde puntos de vista diferentes, y solamente podrán encontrar respuesta en un es­fuerzo común.

       9. La Comisión es, con todo, bien consciente, de los límites de su trabajo. Como el tema que le había sido asignado imponía una limitación de la perspectiva, algunas, de las cuestiones tratadas no han podido ser discutidas de manera teológicamente exhaustiva. Otras, como el problema de la infalibilidad papal, lo han sido hasta un cierto grado, pero no han sido mencionadas en la relación. La falta de tiempo es, también en parte, responsable. Entre los puntos teológi­camente controvertidos que no ,han podido ser tratados explícitamente por la Comisión, querríamos señalar:

La experiencia adquirida en nuestro trabajo nos ha mostrado. sin embargo, que la discusión en común de estas cuestiones puede con­ducir a soluciones hasta ahora imprevisibles.

10. Algunas de las cuestiones tratadas deberían serlo  de ma­nera que abarcaran un contexto más amplio del que podía encarar la Comisión. Esto vale, ante todo, para el tema “El Evangelio y el

mundo». Semejante manera de tratar el problema habría exigido un saber especializado que no estaba representado en nuestra Comisión. Para examinar ese problema de manera teológicamente adecuada, la aportación de disciplinas científicas, tales como, entre otras, la ética, la sociología. la psicología, significa para la teología más que una contribución auxiliar. Además, para captar de manera más completa la noción de Evangelio, se debería prestar más atención al Antiguo Tes­tamento. Sin duda. en la presente relación. esta noción no está de ninguna manera limitada a los Evangelios del Nuevo Testamento ni se identifica con ellos. No obstante, un estudio más intenso del tes­timonio del Antiguo Testamento podría conducir a nuevos progresos.

11. Los diálogos interconfesionales tienen su propia problemá­tica y ello se hizo manifiesto en nuestros intercambios. Ocurre a menudo que los problemas son planteados como habitualmente son encarados en la tradición de una de las dos Iglesias. Esta manera de proceder puede, sin embargo, revelarse fructuosa para el interlo­cutor y conducirlo a una inteligencia más profunda de su propia tra­dición. Pero resulta a menudo difícil encontrar una formulación verbal aceptable para las dos partes. Es preciso evitar frecuentemente la conceptualización dogmática habitual en una tradición, aun cuando sea tratada la “realidad” pensada. Una dificultad particular procede del hecho que es a menudo difícil para los Luteranos circunscribir, de manera normativa, la inteligencia contemporánea de su fe. Mien­tras los Católicos pueden referirse a las .declaraciones recientes del magisterio doctrinal, en particular al Segundo Concilio Vaticano, los luteranos sólo pueden invocar las Confesiones de fe del siglo XVI; de dónde la dificultad para ellos de transmitir, de manera normativa, el pluralismo, la libertad y el vigor de la vida. real y del testimonio de fe de las Iglesias Luteranas hoy.

12. El carácter limitado del trabajo de la Comisión puede ser compensado al someter la presente relación a la más amplia dis­cusión posible en el seno de las iglesias. El trabajo de las comisiones ecuménicas Internacionales debería. ser completado por un trabajo realizado a escala regional, cuyos resultados pudieran ser luego pro­puestos a grupos análogos, en otros países y en otros medios culturales para ser finalmente remitidos a una comisión internacional a la cual correspondería concluir por una toma de postura.

13. La relación aquí presentada expresa las convicciones y los puntos de vista de la Comisión que es su autora. Estas convicciones y estos puntos de vista se han formado progresivamente en el curso de un diálogo de cuatro años. Aun cuando esta Comisión ha recibido un mandato oficial, es, sin embargo, bien consciente de que el resul­tado de su trabajo no puede de ninguna manera comprometer a las iglesias. Somete ahora la relación a las autoridades eclesiásticas compe­tentes con la esperanza de que contribuirá a esclarecer y mejorar las relaciones entre las Iglesias luteranas y la Iglesia Católica Romano.

1. EVANGELIO Y TRADICION

A) La cuestión del Evangelio

14. la separación entre Luteranos y Católicos tiene numerosas causas, que derivan de la situación histórica particular del siglo XVI. Al fin de cuentas, sin embargo, Luteranos y Católicos se separaron en nombre de una justa Inteligencia del Evangelio. Si bien la situa­ción histórica se ha modificado profundamente, ambos están conven­cidos, también hoy, de que sus tradiciones respectivas contienen ele­mentos sobre los cuales no pueden hacer concesiones, la unidad de las Iglesias no puede ser más que una unidad en la verdad del Evan­gelio. Por esto, se plantean la cuestión: ¿cómo podemos hoy com­prender y llevar a la práctica el Evangelio?

15. Al discutir esta cuestión decisiva. se manifestó de entrada que era Imposible limitarse a reafirmar, sin más. las posiciones de la controversia teológica tradicional. No solamente se ha modificado profundamente la situación histórica que las suscitara, sino también el método y la problemática teológica, en razón de los progresos de las ciencias bíblicas y teológicas modernas, que han hecho conside­rar a una nueva luz las divergencias confesionales. Por lo cual de­bemos situar también de manera nueva la cuestión del Evangelio, en la perspectiva teológica y ecleslológlca actual.

B) La predicación de Jesús y el kerygma cristiano primitivo

16. El punto de partida de nuestras discusiones ha sido la cuestión de la relación existente entre el kerygma cristiano primitivo y la predicación de Jesús. En este punto están de acuerdo sobre el hecho de que la vida y la predicación de Jesús no son accesibles sino por la vía de la tradición cristiana primitiva. La posibilidad de recons­truir la vida y la enseñanza de Jesús como la cuestión de saber, en qué medida la predicación del Evangelio está en continuidad  con ellas ha sido juzgada de manera diferente por los interlocutores del diálogo. Estos coincidieron. sin .embargo. en afirmar que el Evan­gelio reposa fundamentalmente sobre el testimonio pascua!. En el Evangelio se transmite la salvación que Dios da al mundo en Cristo Jesús y que recibe su actualización del Espíritu Santo. El Evangelio, en cuanto anuncio del acontecimiento salvífico, es por esta razón, él mismo, suceso de salvación (Heilsereignis).

17. Desde el principio, el Evangelio de Jesucristo ha sido ob­jeto de la Tradición [6] . Los escritos que han sido llamados después Nuevo Testamento proceden del anuncio del Evangelio y están al servicio de él. Resulta de aquí que la vieja querella teológica sobre la relación entre Escritura y Tradición se encuentra planteada de una manera nueva. No se puede oponer de manera mutuamente ex­clusiva la Escritura y la Tradición, porque el Nuevo Testamento es él mismo producto de la Tradición cristiana primitiva. Sin embargo,  como testigo de la Tradición fundante,  la función de la Escritura es servir de norma para toda la tradición ulterior de la Iglesia [7] .

C) Criterios de la predicación eclesiástica

18. Supuesto que el Evangelio tiene que ser testimoniado en situaciones históricas siempre nuevas. se plantea la cuestión de los criterios que permitan discernir los desarrollos ulteriores legítimos de los que no lo son. No se puede responder a esta cuestión de manera puramente teórica. Ni el principio de la sola Scriptura ni la referencia formal al carácter normativo del magisterio doctrinal pue­den bastar. El criterio primero es que es el Espíritu Santo quien hace que aquello que se ha operado en Cristo se manifieste como un acontecimiento de salvación. A decir verdad, la cuestión es saber cómo la potencia del Espíritu Santo puede servir concretamente de criterio. Si se quiere establecer de manera concreta que la Tradición está en continuidad con su origen, es claro que se debe recurrir. a criterios secundarios.

19. Para los Luteranos, la palabra de la predicación es la forma normal que asume la Interpretación obligatoria del Evangelio. Las confesiones de fe de la iglesia tienen autoridad porque son confor­mes a la Escritura. En ciertas circunstancias 'particulares (como p. ej. las luchas de la Iglesia) puede ser dado a la Iglesia como Pueblo de Dios, y a fin de responder a cuestiones nuevas, confesar el Evangelio de manera Inédita y autoritativa

20. Según los Católicos,  el Señor autentifica su palabra por la interacción y la conjunción del ejercicio del ministerio y de carismas no oficiales, unos y otros sometidos a la Escritura [8] . Como la fe y la vida implican siempre una interpretación del Evangelio, la expe­riencia viva de la fe de los cristianos constituye también un criterio secundario. De esta manera, la Iglesia se mantiene siempre en una fidelidad radical a Cristo y a su verdad y es incesantemente reno­vada. Así también, a fin de anunciar el Evangelio de una manera que responda a las situaciones nuevas, le es dado liberarse de las formas y fórmulas envejecidas.

21. Las dos partes se pusieron de acuerdo en reconocer que la autoridad de la Iglesia sólo puede ser un servicio a la Palabra y que ella no dispone como dueña de la Palabra de su Señor. En consecuencia, la tradición de la Iglesia debe permanecer abierta a la Palabra y transmitirla de una manera que abra sin cesar el ca­mino a la inteligencia de la fe y asegure la libertad de la conducta cristiana.

22. A pesar de las vicisitudes históricas de la predicación, Lu­teranos y Católicos están convencidos de que la Iglesia es incesan­temente Introducida en la verdad y mantenida en ella por el Es­píritu Santo. En este contexto deben ser comprendidas las nocio­nes corrientes en la tradición católica de indefectibilidad e infalibili­dad. Estas dos nociones, de carácter predominantemente negativo, están expuestas a malentendidos. A pesar de su origen tardío, su contenido real era conocido por la Iglesia antigua: se apoyan en una interpretación de pasajes del Nuevo Testamento [9] .

23. La infalibilidad debe ser. entendida, ante todo, como un don hecho a toda la Iglesia como Pueblo de Dios. El mantenimiento de la Iglesia en la verdad no debe ser entendido de manera estática, sino como un proceso dinámico, que se lleva a cabo con la asistencia del Espíritu Santo en lucha constante contra el error y el pecado en la Iglesia como en el mundo.

D) El centro del Evangelio y jerarquía de verdades

24. El esfuerzo que se hace para mantener la única verdad per­manente en el pluralismo de las tradiciones conduce a preguntarse cuál es el fundamento y el centro del Evangelio, fundamento y centro por referencia a los cuales las múltiples y diversas declaraciones de fe de la Iglesia. en diferentes situaciones históricas, pueden ser con­sideradas como un testimonio y un desarrollo. Este fundamento y este centro no pueden ciertamente ser encerrados en una fórmula teológica: consisten más bien en el obrar escatológico de Dios que opera la salvación por la cruz y la resurrección de Jesús y que toda predicación intenta explicitar.

25. En el curso de la discusión se dibujó una cierta convergen­cia entre la idea católica de una jerarquía de verdades y la compren­sión del Evangelio por los Luteranos desde un elemento que es en él central. La noción de jerarquía de verdades [10] permite a la teología católica no ver en un mismo y único plano todas las verdades de la fe, sino, considerándolas desde el punto de vista de su contenido objetivo, manifestar su rango respectivo. Para todas esas verdades, cualquiera que sea su rango, el fundamento de la fe cristiana ofrece al mismo tiempo un punto común de referencia, lo cual hace la noción de jerarquía de verdades muy próxima a la de un elemento central del Evangelio. Esta proximidad inmediata no disimula la diferencia de acentuación en las dos nociones: mientras que la noción de jerarquía de verdades subraya el elemento de totalidad y plenitud, la de centro, sobre todo si se atiende al uso que se ha hecho de ella en la historia de la teología, implica ante todo un acento crítico, en nombre del cual se debe preguntar a las tradiciones eclesiásticas si son testimonios auténticos del Evangelio.

E) El problema doctrinal de la justificación

26. La cuestión de la manera de concebir, en una y otra parte, la justificación se plantea desde la cuestión del centro del Evange­lio. La controversia teológica tradicional ha sido particularmente en­carnizada sobre este punto. Hoy se da un acuerdo fundamental en la interpretación de la justificación. Los mismos teólogos católicos subrayan. en esta cuestión, que el don salvífico hecho por Dios a los que creen no está subordinado a ninguna condición que debiera ser cumplida por el hombre. Los teólogos luteranos subrayan que el acto de la Justificación no está limitado al perdón individual de los pecados: no ven en él una declaración puramente exterior de la justicia del pecador [11] . Más bien, por el mensaje de la justificación, la justicia de Dios realizada en el acontecimiento Cristo es apropiada al pecador como una realidad que lo abarca por entero y que, por esto mismo. funda la nueva vida del creyente [12] .

27. En este sentido, la justificación puede ser entendida, como la expresión total del acontecimiento de salvación. No se debe des­conocer ciertamente que, en lo vivo de su discusión con el legalismo judío, Pablo ha hablado de la justicia de Dios en términos muy críticos. Puesto que funda la libertad cristiana en oposición a las con­diciones que la ley pone a la salvación, el mensaje de la justificación debe sin duda ser incesantemente presentado como explicitación im­portante de lo que es central en el Evangelio. Sin embargo, se ha anotado en la Comisión que este acontecimiento salvífico del cual da testimonio el Evangelio puede muy bien ser globalmente expre­sado por otras expresiones tomadas del Nuevo Testamento, tales como reconciliación. libertad, redención, vida nueva, nueva creación.

28. SI bien .parece posible un acuerdo sobre la manera de com­prender la doctrina de la justificación, se presentan todavía ciertas cuestiones a propósito de ella: ¿cuál es la importancia teológica de esta doctrina?; ¿son apreciadas sus consecuencias para la vida y la enseñanza de la Iglesia de la misma manera por ambas partes?

29. En el pensamiento luterano, en razón de la doctrina de la justificación que profesa, el criterio de las tradiciones e Institucio­nes de la Iglesia es que éstas hacen posible la exacta proclamación del Evangelio y no ofuscan el carácter incondicional de la recepción de la salvación. Resulta de aquí que las instituciones y ritos de la Iglesia no pueden ser considerados como condiciones puestas a la salvación; y no pueden tener más valor que el de un libre desarrollo de la obediencia de la fe [13] .

30. Luteranos y Católicos están comúnmente convencidos de que el Evangelio funda .la libertad cristiana. Esta libertad es presentada en el Nuevo Testamento como libertad del pecado, como libertad del poder de la ley, ante la muerte y en el servicio de Dios y del prójimo. Mas como la libertad cristiana está vinculada al testimonio del Evangelio, su mediación no puede ejercerse sino asumiendo formas institucionales. Por esto, la Iglesia debe comprenderse y realizarse a sí misma como una Institución de libertad. No podrían ser legítimas en la Iglesia de Cristo estructuras que dañaran esta libertad.

F) Evangelio y derecho eclesiástico

31. Las instituciones eclesiásticas (kirchliche Ordnungen) ema­nan ante todo del carácter constitutivo del servicio a la Palabra y al Sacramento en la Iglesia. Es Inalienable aquello que pertenece a la recta proclamación del Evangelio y a la administración correcta de los sacramentos, las formas concretas que revisten esas instituciones son múltiples en el Nuevo Testamento. En el transcurso de la historia se han diversificado todavía más.Una visión más histórica de la Iglesia, vinculada a una percepción agudizada de su naturaleza escatológlca, nos obliga hoy a repensar las nociones de “jus divinum” y de .”jus humanum”. En estas dos expresiones, la palabra “jus” solo aparece de manera analógica. El “jus divinum” no se distingue nunca totalmente del “jus humanum”. Sólo poseemos el «jus divinum” en la mediación de formas que llevan siempre el sello de la historia. Estas formas. de mediación no deben ser consideradas un producto puro del proceso sociológico de desarrollo, sino que se las puede percibir como un fruto del Espíritu en razón de la naturaleza pneumática de la Iglesia.

32. El derecho eclesiástico no es un sistema puramente jurídico: su referencia última debe ser la salvación de cada fiel. Sirve al libre desarrollo de la vida religiosa de los creyentes: las leyes eclesiásticas pueden así contribuir a formar las conciencias. No obstante, no hay ninguna ley que puede desligar un miembro de la Iglesia de su responsabilidad inmediata ante Dios [14] . Por esto las leyes de la Iglesia no llegan a ser obligatorias sino cuando son asumidas por la conciencia personal. El campo de  la libertad debe quedar abierto a la acción del Señor.

33. la Iglesia, en sus Instituciones, permanece constantemente ligada al Evangelio, que tiene sobre ella una prioridad ineluctable. En atención a ello, la tradición católica habla de “jus divinum”. Sin embargo, para las instituciones de la Iglesia, el Evangelio sólo puede ser un criterio en relación viva con la realidad social propia de cada época. Así como se puede legítimamente explicar el Evangelio en dogmas y confesiones de fe, así también se da una realización his­tórica del derecho en la Iglesia. Por esto, la Iglesia debe discernir los signos del Espíritu Santo en la historia y en el presente y en­carar una reestructuración de sus Instituciones en fidelidad a la enseñanza de los Apóstoles.

34. Por todo ello, los miembros católicos de la comisión esperan que la reforma del derecho eclesiástico sea emprendida de tal ma­nera que, en la Iglesia, el derecho y las instituciones estén al servicio de la vida religiosa de los fieles: que protejan la libertad y los de­rechos de la persona y que ni uno ni otras se vuelvan un fin en sí mismos. Para los miembros luteranos es un signo lleno de promesas que la revisión del Codex Juris Canonici se realice en un tiempo de apro­ximación ecuménica. Esperan, pues, que. aunque destinada a obligar solamente a los Católicos, esta nueva codificación será hecha sin perder de vista sus repercusiones indirectas sobre el conjunto de la Cristiandad. Reconocen además que las estructuras de sus propias Iglesias luteranas necesitan. en muchos puntos una reforma radical. a fin de que la libertad sea en ellas protegida y favorecida.

11. EL EVANGELIO Y EL MUNDO

A) Importancia del mundo para la inteligencia del Evangelio

35. Cristo vivió, murió y resucitó en el mundo y por el mundo. Igualmente, la Iglesia da testimonio de los hechos salvíficos de Dios en el mundo y para el - mundo. El mundo es así el lugar y el fin de la proclamación del Evangelio. La relación recíproca de estas dos realidades es tan estrecha que la realidad del mundo y nuestra ma­nera de comprenderla en un momento dado influyen inevitablemente sobre la formulación del mensaje de salvación y sobre la vida y las estructuras de la Iglesia [15] .

36. En nuestros intercambios sobre este tema, hemos tomado nuevamente conciencia de que muchas divergencias doctrinales, que en el pasado dividían nuestras Iglesias, están en trance de desapa­rición. Las controversias respectivas nacieron en un mundo muy dife­rente del nuestro. Se sigue de aquí que, en considerable medida, no podemos tomar como punto de partida la idea del mundo que nos ha legado ese tiempo y aplicarla a nuestra propia situación por lo que toca a la proclamación del Evangelio, de tal manera que mu­chas de nuestras divergencias doctrinales pierden su importancia.

37, Esto no significa, sin embargo, que estemos ahora en po­sesión de una misma y única teología de las realidades terrenas: los problemas que quedan son todavía numerosos y nuevos. Es bien difícil llegar a una inteligencia inequívoca de la noción de “mundo”. Entre los sentidos que implica esta noción es preciso señalar: el mundo como cosmos, como conjunto de relaciones sociales y cultu­rales, como lugar y objeto de la actividad humana individual o co­lectiva, y finalmente como mundo creado por Dios, caído y redimido por El.

38. Tal vez ocurra que más que en cualquier otro campo, las semejanzas y las diferencias de opinión no coinciden en este punto con las fronteras confesionales. Católicos y luteranos se encuentran enfrentados a las mismas cuestiones fundamentales y descubren las mismas dificultades para responder a ellas.

B) Importancia del Evangelio para el mundo

39. Nos hemos puesto de acuerdo en reconocer que el mundo debe ser considerado desde lo que es centra! en el Evangelio, y por consiguiente, desde el hecho escatológico de salvación realizado por Dios en la cruz y la resurrección de Cristo. El Evangelio mira a la reconciliación de la humanidad. De aquí se siguen dos conse­cuencias importantes.

40. Es preciso decir de entrada que la acción salvadora de Dios en Cristo se opera sobre la cruz y por la cruz. No deja ningún lugar ni al triunfalismo ni a las tendencias teocráticas, de las cuales tan a menudo han sido víctimas los cristianos. La Iglesia debe siempre recordar que la victoria de Cristo en el mundo está todavía oculta y que el testimonio que ella debe dar de la obra 'reconciliadora de Cristo debe consistir en la participación en sus sufrimientos y en combatir las fuerzas del mal en el tiempo que pasa. Ella debe dar el testimonio de los hechos salvadores de Dios, no sólo por la Pala­bra y el Sacramento, no sólo por el anuncio verbal, del perdón de los pecados, sino también cargando sobre sí, a ejemplo de Cristo, las flaquezas de los débiles y haciéndose solidaria de los necesitados y oprimidos. El Evangelio es entonces más que un anuncio, en él se manifiesta la potencia del Esjatón, que, bajo la forma de cruz, actúa ya en este mundo [16] .

41. Como segunda consecuencia se sigue que el Evangelio se extiende a todos los órdenes de la existencia y a todos los aspectos de la vida humara. La victoria obtenida por Cristo en su muerte y su resurrección anima al creyente a vivir de su promesa entregándose a las obras del amor, lo cual nos impone evitar cuidadosamente los tipos de piedad y los modos de pensar dualistas. El Evangelio no puede ser reducido al campo sólo espiritual, privado o íntimo, y ca­recer de consecuencias en la vida pública. Al contrario de lo que sostiene cierta tradición católica, la "naturaleza” no puede ser con­cebida como si fuera en sí misma un presupuesto suficiente de la gracia sobrenatural; igualmente, se debe rechazar la concepción, que corresponde a una idea luterana muy difundida, de un “reino de este mundo” sin referencia al Evangelio.

C) El carácter histórico del Evangelio

42. Concebimos hoy la realidad como un proceso abierto y, por lo que toca a la humanidad, como historia. En la fe, confesamos que Dios se inserta por amor en esta historia y la hace participar en su obra salvífica. Esto ha estado siempre incluido en la confesión de fe en la Encarnación, pero se ha hecho hoy necesario elaborar más claramente la historicidad del Evangelio.

43. Aunque el Evangelio no puede ser deducido del mundo, es preciso, sin embargo, reconocer que no cobra forma concreta sino en dependencia de circunstancias específicas siempre cambiantes. Se vuelve “viva vox Evangelii” cuando, por la potencia del Espíritu Santo, se hace oír frente a los problemas del hombre de cada época [17] . Solamente cuando se lo anuncia en medio de situaciones concretas se nos manifiesta en su valor salvífico. De esta manera, el mundo no ofrece solamente posibilidades de transmisión del Evangelio, tiene además y en mayor medida una función hermenéutica. Es en el mundo mismo donde alcanzamos una inteligencia más profunda de la riqueza y la plenitud del Evangelio.

44. De aquí se sigue que las estructuras y las formulaciones en las que el Evangelio cobra forma concreta participan del condicio­namiento histórico del mundo y de sus vicisitudes sociales y cultu­rales. Puesto que el Evangelio tiende a la realización escatológica, sus formulaciones tienen un carácter a la vez transitorio y anticipa­tivo. Su función consiste en abrir el futuro, no en cerrarlo. Resulta de ello que no es solamente en la persistencia de fórmulas fijas donde se debe situar el don del Espíritu Santo que es la continuidad del Evangelio, sino también en su aptitud para manifestarse en for­mas siempre nuevas, gracias a una reflexión recomenzada sin cesar sobre la Sagrada Escritura y sobre sus interpretaciones en el curso de la historia de la Iglesia. Esto da también al diálogo ecuménico la libertad de no permanecer Incondicionalmente ligado a una proble­mática fija y gravada por la hipoteca del pasado.

45. Existe otra razón todavía para tornar en particular conside­ración la referencia del Evangelio al mundo. Comprendemos el mundo como un espacio vital global en el cual todos los factores se influ­yen recíprocamente. La Iglesia se encuentra ubicada dentro de ese complejo de relaciones recíprocas, cuyo sello lleva a menudo. sin saberlo nosotros, la transmisión del Evangelio; de la misma manera. inversamente. el mundo es marcado por la proclamación del Evange­lio. Esto se produce muy frecuentemente también por vías de las cuales ni el mundo ni la Iglesia tienen conciencia. En muchas épocas, la influencia indirecta de la Iglesia, por su estilo de vida y su organización, demuestra ser más poderosa que su testimonio directo por la Palabra. el Sacramento y la acción caritativa; en otros tiempos. al contrario, esta influencia indirecta está en con­tradicción con el Evangelio que la Iglesia debe proclamar. Puede acontecer, inversamente. que ciertos .aspectos del Evangelio sean transmitidos al mundo sin que se sepa y sin que se haya buscado. Es entonces necesario, en la reflexión sobre la proclamación del Evangelio, atender a la correspondiente función social, psicológica y política, realizada por las iglesias en nuestra sociedad. En nuestro mundo secularizado, las iglesias han sido progresivamente confinadas a la esfera privada: si bien el Evangelio que proclaman afecta a la vida entera, ellas cumplen cada vez menos una función crítica eficaz en el ámbito público. Uno de los motivos, por lo menos, de esta carencia debe ser buscado en el hecho de que las iglesias están re­cargadas de formas de vida y de organización, que pueden haber tenido su razón de ser en la época de las iglesias populares, Pero que son inutilizables, por no decir dañinas, en nuestra sociedad siem­pre más descristianizada. Es necesario un profundo cambio para que nuestras Iglesias lleguen a ser comunidades donde se realicen las condiciones institucionales y espirituales propias para asegurar entre sus miembros en toda verdad la libertad. la dignidad humana y la unidad. Al despojar de su pretensión de .absoluto todas las ideologías y todas las formas de vida política, social y económica. Las iglesias podrán contribuir más eficazmente a abrir al mundo el camino del futuro. La Iglesia debe denunciar los aspectos inhumanos de nuestra sociedad mediante toda su existencia, y no solamente mediante sus declaraciones y programas.   

46. La importancia ecuménica de estas consideraciones salta a la vista. La referencia del Evangelio al mundo muestra la necesidad de nuevas estructuras para nuestras iglesias. Nos hemos preguntado si, en el marco de la estructura carismática global de la Iglesia, la función de aquellos que desempeñan el ministerio no debería ser dispuesta y concebida de una manera nueva y si el sacerdocio co­mún de los fieles no debería adquirir mayor importancia. La tarea que toca a la Iglesia respecto del mundo requiere en su seno un campo abierto a la libertad y a la opinión pública. Tales nuevas es­tructuras permitirían superar los obstáculos más considerables que se oponen a la unidad, porque. a raíz de la eliminación progresiva de las dificultades doctrinales, es a los problemas de estructura a los que cabe una amplia responsabilidad en la persistencia de la sepa­ración de nuestras iglesias.

Estas consideraciones nos introducen en la cuestión del minis­terio en la Iglesia.

III. EL EVANGELIO YEL MINISTERIO ECLESIÁSTICO [18] .

A) El punto de partida común

47. La cuestión del ministerio eclesiástico en la Iglesia, de su creación, de su lugar y de la manera exacta de concebir, es una de las más importantes que se presentan entre Luteranos y Católicos. En ella se concreta la cuestión del lugar del Evangelio en y sobre la Iglesia. Se trata también de las consecuencias que. para la inte­ligencia de esas funciones, derivan de la doctrina de la justificación.

48. Luteranos y Católicos están convencidos de que debemos la salvación exclusivamente a la acción .salvifica de Dios llevada a cabo de una vez para siempre en Jesucristo, tal y como atestigua el Evan­gelio. Pero el ministerio de la reconciliación pertenece también. a la obra de la reconciliación [19] El testimonio del Evangelio presupone la existencia de testigos del Evangelio [20] . El testimonio que se debe dar de Cristo ha sido confiado a la totalidad de la Iglesia: es la Iglesia en su totalidad el Pueblo de Dios sacerdotal [21] . En cuanto “creatura et ministra verbi", la Iglesia está sometida al Evangelio, criterio al cual está ella subordinada. Un servicio al Evangelio que ha de realizar por la proclamación de la palabra, por la administración de los sa­cramentos y por su vida entera.

49. La Iglesia como Pueblo de Dios peregrino que no ha alcan­zado todavía su término escatológico, está afectada, en este, tiempo intermedio del “ya” y del “todavía no", por ministerios, estructuras e instituciones que deben contribuir a hacer presente la acción sal­vifica de Dios en Cristo.

50. La determinación de la relación exacta que existe entre el servicio que incumbe a la totalidad de la Iglesia y el que corres­ponde al ministerio eclesiástico particular es igualmente un problema para Luteranos y Católicos. Pero unos y otros están de acuerdo en reconocer que el ministerio eclesiástico se halla tanto frente a la comunidad como en ella. Están de acuerdo además en que ese mi­nisterio sólo representa a Cristo y a su autoridad en la comunidad en cuanto es expresión del Evangelio. Unos y otros deben preguntarse en qué medida está prácticamente garantizada, en ambos, la prioridad crítica del Evangelio.

B) El valor normativo de los orígenes

51. El Nuevo Testamento atestigua de varias maneras el estado de cosas que se acaba de describir. Particularmente importante e ilu­minadora para nuestra problemática actual resulta ser la noción de apostolicidad así como la estructura carismática de las comunidades, como las encontramos ante todo en las epístolas paulinas [22]

52. Según el testimonio del Nuevo Testamento, los Apóstoles fueron enviados por el mismo Señor como testigos de su resurrección [23] . En su sentido estricto, el apostolado no es transmisible, Los Apóstoles pertenecen al tiempo de fundación de la Iglesia [24] , son para ella de importancia fundamental [25] , y pueden -con los -profetas cris­tianos- ser considerados como fundamentos de la Iglesia [26] . La Iglesia es apostólica en cuanto descansa sobre ese fundamento y permanece en la fe apostólica. El ministerio, la doctrina y las instituciones ecle­siásticas son apostólicas en la medida en que transmiten y actuali­zan el testimonio de los Apóstoles.

53. Toda la Iglesia cumple el mandato recibido en la persona de los Apóstoles por medio de una multiplicidad de carismas. Estos son manifestaciones del Espíritu Santo y nos hacen participar en la misión y el ministerio de Jesucristo [27] . En consecuencia, los carismas no pertenecen solamente a un grupo determinado en la Iglesia y no quedan restringidos a las funciones oficiales [28] . Prueban su autenti­cidad al dar testimonio de Cristo [29] , al estar al mutuo servicio y con­ tribuir así a la unidad y a la edificación del Cuerpo de Cristo [30] . En consecuencia, los carismas son parte integrante de la institución y la estructura de la Iglesia. El Evangelio sólo puede ser preservado por la cooperación y la interacción, a veces rica en tensiones, de los diferentes carismas y ministerios [31] .

54. Muy pronto el Nuevo Testamento conoce ministerios espe­ciales y encargados de esos ministerios [32] . Estos fueron, parcialmente al menos, considerados carismas [33] . Los escritos neotestamentarios ates­tiguan, sin embargo, que hubo, según las diferentes regiones y tiem­pos de la Iglesia, distintas funciones, ministerios e instituciones, que en la historia posterior de la Iglesia sólo fueron parcialmente conserva­dos, y en parte re interpretados (así p. ej. los presbíteros, obispos y diáconos). Estos ministerios e instituciones se encuentran en es­tructuras históricas anteriores (judías, helenísticas, etc.). De aquí se desprende que, a pesar de la continuidad de su estructura funda­mental, la historicidad pertenece a la esencia de los ministerios ecle­siales y las instituciones de la comunidad. El Evangelio, según ates­tigua la Escritura, sólo puede servir de criterio para la institución eclesiástica en relación viva con las realidades sociales de cada época. Por eso, las instituciones del Nuevo Testamento deben ser conside­radas en amplia medida como modelos siempre abiertos a nuevas ac­tualizaciones.

C) El desarrollo histórico de las estructuras de la Iglesia

55. A lo largo de la historia de la Iglesia se han producido mo­dificaciones y evoluciones en la comprensión y realización de los ministerios, de los cuales sólo recientemente el estudio histórico nos ha hecho tomar conciencia. De esta manera, por ejemplo, la división tripartita del ministerio en episcopado, presbiterado y diaconado sólo se realizó definitivamente en el siglo II; la relación entre Iglesia local y universal, entre colegialidad episcopal y primado se modificó esen­cialmente entre el primero y el segundo milenio. Las diferentes igle­sias han desarrollado a veces distintos modelos neotestamentarios.

56. Esta atención a la historicidad de la Iglesia, unida a una nueva Inteligencia de la naturaleza escatolóqica de la misma, ha con­ducido también a modificaciones en la concepción teológica del mi­nisterio eclesial. Si bien el ministerio pertenece a la constitución de la Iglesia y posee una estructura fundamental permanente, las formas concretas que en ciertas épocas fue importante y necesario que revistiera pueden en otras situaciones ser de escaso o de nin­gún valor. Esto nos permite considerar hoy reestructuraciones que respondan mejor a la nueva situación. Por eso pueden ser restaura­das antiguas estructuras (así p. ej., el diaconado) y aparecer otras nuevas. De esta manera, se debe pensar hoy, en particular, en las consecuencias que la función profética de la Iglesia frente al mundo pueda tener sobre sus estructuras. El ejercicio de esta función pro­fética exige que se dé lugar a la libertad y a la opinión pública en el seno de la Iglesia.

D) La Inteligencia de la sucesión apostólica

57. La Intención fundamental de la doctrina de la sucesión apos­tólica es la de mostrar que la Iglesia, en medio de los cambios his­tóricos de su predicación y de sus estructuras, se halla en todo tiempo remitida a su origen apostólico. En sus aspectos particulares, sin embargo, esta doctrina se nos presenta de manera más completa que antes. En el Nuevo Testamento y en el primer período de los Padres, el acento estaba visiblemente puesto más en el contenido de la su­cesión en la doctrina apostólica. En este sentido, la Iglesia en su totalidad como ecclesia apostolica está en la sucesión apostólica. La sucesión en sentido especial, es decir, la sucesión en la cadena ininterrumpida de transmisión del ministerio, debe ser vista dentro de aquélla. En la Iglesia primitiva, cuando se trataba ante todo de de­fenderse de errores, la sucesión era un signo de la transmisión intacta del Evangelio y de la unidad de fe. Los Católicos procuran hoy com­prender en mayor profundidad nuevamente este sentido de la suce­sión apostólica del ministerio. En cuanto a los Luteranos, es posible reconocer la importancia de una sucesión especial, siempre que la sucesión en la doctrina tenga el primer rango y que la cadena ininte­rrumpida de transmisión del ministerio no sea considerada ipso facto como una garantía segura de la continuidad en la predicación fiel del Evangelio. ­

58. Desde el punto de vista ecuménico, puede ser importante señalar que la tradición católica conoce algunos casos de ordenación de presbíteros por presbíteros tenidas por válidas. Queda por acla­rar en qué medida se halla abierta así la posibilidad de una sucesión presbiteral [34]

E) Hacia una nueva interpretación de la doctrina tradicional del ministerio

59. Es posible hoy una mejor inteligencia de los distintos ele­mentos tradicionales de la doctrina del ministerio en las respectivas tradiciones. Vemos con más claridad que antes que la cuestión de si el orden es un sacramento es sobre todo de carácter terminológico. Los Católicos entienden la ordenación como un sacramento que, por la gracia, habilita para el servicio a los otros al responsable del ministerio. Los Luteranos limitan ordinariamente el uso de la palabra “sacramento” al bautismo y la Cena (a veces también a la absolu­ción) [35] . De hecho, sin embargo, la transmisión del ministerio se rea­liza en ambas Iglesias de manera semejante: por la imposición de las manos y la invocación del Espíritu Santo para que conceda sus dones en orden a un recto ejercicio del mismo. De esta manera existe, a pesar de las divergencias que aún permanecen, una convergencia real.

60. Una cierta aproximación se comprueba también en el cam­bio operado en la concepción católica del “carácter sacerdotal". En la concepción agustiniana original se trata de la vocación externa y de la ordenación para un ministerio público en la Iglesia. Pero más tarde se llegó a ver en el carácter una cualifícación interior de la persona. y en este sentido fue rechazado por los reformadores. A fin de evitar una interpretación metafísica unilateral, muchos teó­logos católicos ponen hoy el acento en una concepción más netamente funcional y por eso más aceptable para los Luteranos. Estos tienen también en la práctica algo que corresponde a la doctrina católica del “carácter sacerdotal". en cuanto que no reiteran la orde­nación. A decir verdad, ambas Iglesias se plantean asimismo la cues­tión de cómo hacer valer la supremacía del Evangelio en las estruc­turas ministeriales originadas .en una evolución histórica.

61. El Segundo Concilio Vaticano ha acentuado de manera nueva la proclamación del Evangelio como tarea fundamental del sacerdote. Incluso cuando se trata de la administración de los sacramentos, se hace notar que éstos son sacramentos de la fe, nacidos de la pala­bra y alimentados por ella [36] . Según la confesión de fe luterana, la función del ministerio es la de anunciar el Evangelio y adminis­trar los sacramentos de manera conforme al mismo, de suerte que se despierte y fortalezca la fe [37] . Mientras antes se insistía unilateral­mente en la predicación, los sacramentos son hoy, en las Iglesias Luteranas, más firmemente insertados en la vida espiritual de la co­munidad.

62. A causa de estas comprobaciones, es necesario examinar si las divergencias subsistentes en éstas y otras cuestiones deben ser indefectiblemente tenidas como divergencias en la fe que dividen las iglesias, y no como expresión de formas distintas de mentalidad. Mientras los Luteranos acentúan el carácter de acontecimiento actual de la acción salvífica de Dios, la tradición católica es más atenta a las implicaciones metafísicas de tales declaraciones de salvación. Estas dos maneras de pensar no se excluyen mutuamente por nece­sidad, mientras no se encierren en sí mismas y estén orientadas hacia la norma crítica del Evangelio.

F) Posibilidad de un reconocimiento mutuo de los ministerios eclesiásticos

63. Los miembros católicos de la Comisión están convencidos de que deben reconsiderar, a Ia luz de las nuevas adquisiciones de las ciencias bíblicas e históricas, como también de la experiencia ecu­ménica de la acción del Espíritu Santo en las otras Iglesias, el re­chazo tradicional de la validez del ministerio luterano. El reconoci­miento del carácter eclesial de las otras comunidades eclesiales, como fue enunciado en el Segundo Concilio Vaticano [38] , puede ser inter­pretado teológicamente como un primer paso hacia el reconocimiento del ministerio de estas iglesias. Además, les parece que el hecho de que el ministerio de las Iglesias Luteranas haya surgido como un brote espiritual en una situación de necesidad es un indicio digno de atención. Una nueva consideración de la sucesión apostólica y la re­flexión sobre una colación carismática del ministerio, así como tam­bién una sucesión presbiteral, parecen autorizar una corrección del punto de vista tradicional. Por esto, los miembros católicos de. la Comisión ruegan a las autoridades competentes de "la Iglesia Católica Romana quieran examinar si la urgencia de la situación ecumé­nica, que responde a la voluntad de Cristo acerca de la unidad, no exige que ella considere seriamente la cuestión del reconocimiento del ministerio luterano.

64. La cuestión del reconocimiento del ministerio se presenta di­versamente para los luteranos porque ellos jamás han negado la existencia del ministerio eclesial en la Iglesia Católica Romana. Se­gún la confesión de fe luterana, la Iglesia existe donde el Evangelio es anunciado con pureza y los sacramentos administrados correcta­mente [39] . Esas confesiones no admiten ninguna duda acerca de que la Iglesia una nunca dejó de existir y subrayan también el carácter eclesial de la Iglesia Católica Romana. Además, a causa de los cam­bios en la concepción y en la práctica del ministerio católico romano, especialmente por la acentuación del “ministerium verbi”, la .critica de los reformadores se ha vuelto en amplia medida sin objeto. La conciencia de la responsabilidad común por la proclamación del Evan­gelio en el mundo debería también mover a las Iglesias Luteranas al serio examen de la cuestión del reconocimiento explícito del minis­terio de la Iglesia Católica Romana. Sobre la base de los puntos reco­nocidos como comunes en la comprensión del Evangelio -lo cual tiene consecuencias decisivas para la predicación, la administración de los sacramentos y la práctica litúrgica- los Luteranos estiman que pueden recomendar ahora el Intercambio ocasional de predicadores y una celebración en común de la Eucaristía en ciertas circunstancias [40]

IV. EL EVANGELIO Y LA UNIDAD DE LA IGLESIA

65. La Comisión no ha podido tratar a fondo el problema de la unidad de la Iglesia. Se limitó a algunos aspectos que le parecie­ron importantes en el marco de su tema.

A)     La cuestión del primado papal

66. A este respecto, la cuestión del primado papal apareció como un problema especial para la relación entre Luteranos y Cató­licos. De parte católica, se hizo referencia a los apoyos de esta doc­trina en el testimonio bíblico acerca del lugar especial de Pedro y a la diferente comprensión del primado en el primero y segundo mi­lenio. Por su doctrina de la .colegialidad del episcopado, el Segundo Concilio Vaticano colocó el primado en un nuevo horizonte interpre­tativo y. al hacerlo, puso barreras a la concepción aislada y unilateral que está tan extendida. El primado de jurisdicción debe ser entendido como un servicio a la comunidad y como un vinculo de la unidad de la Iglesia. Este servicio de la unidad es ante todo un servicio de la unidad de fe. La función papal incluye también la tarea de preo­cuparse por las legitimas diferencias de las iglesias locales. La forma concreta de este ministerio puede variar mucho según las condicio­nes históricas de cada época. De parte luterana se reconoció que ninguna Iglesia local, en cuanto manifestación de la Iglesia univer­sal, puede aislarse. En este sentido, se ve Ia importancia de un ministerio para la comunidad de las iglesias y se aludió al problema que plantea a los Luteranos la falta de un ministerio semejante de la unidad. De esta manera, no se excluía la función papal como signo visible de la unidad de las iglesias, en la medida en que, mediante una reinterpretación teológica y una reestructuración práctica, se su­bordinara a la primacía del Evangelio [41] .

67. Queda, sin embargo, como cuestión de controversia entre Católicos y Luteranos si el primado papal es indispensable para la Iglesia o si es sólo una función ante todo posible. Se estuvo no obstante de acuerdo en que la cuestión de la celebración común de la Eucaristía y el mutuo reconocimiento de los ministerios no puede hacerse depender Incondicionalmente de un consenso en la cuestión del primado [42] .

B) La Intercomunión

68. La participación común en la celebración de la Eucaristía es un signo esencial de la unidad de la Iglesia [43] . Por esto, la preocu­pación por esa celebración común es central para cuantos buscan esa unidad.

69. El problema de la participación en la Eucaristía o de la Intercomunión se plantea en nuestro tiempo de una manera nueva. El mutuo reconocimiento de las Iglesias ha hecho progresos y éstas son mucho más conscientes de su común responsabilidad ante el mundo. En muchas partes, nuestros fieles se han acercado juntos a la mesa de la Eucaristía y están convencidos de que han reencon­trado así la comunión en el Señor. Nos damos bien cuenta de que a menudo un comportamiento inconsiderado y espiritualmente irres­ponsable es un obstáculo para una solución definitiva. Sin embargo, las diferentes experiencias de celebración común de la Eucaristía son también un indicio de la seriedad de la cuestión y nos obligan a buscar una mayor claridad teológica y canónica. Ante esta situación las autoridades responsables de las iglesias tienen una múltiple res­ponsabilidad: deben ser conscientes de que la celebración de la Eucaristía no puede ser separada de la confesión de fe en Jesucristo y en su presencia eucarística, y de la comunión de la Iglesia, pero deben también tener cuidado de no oponerse a 1a acción del Espíritu, sino guiar con orientaciones oportunas a la comunidad de los fieles en la esperanza de la reunificación de todos Ios cristianos.

70. Es claro para nosotros que las cuestiones que aquí se presentan y los intentos de solución propuestos requieren todavía un estudio exigente. No obstante, se dibujan ya al menos ciertas indicaciones en orden a la respuesta a estas cuestiones. Se estuvo de acuerdo en reconocer que el bautismo común es un punto de partida importante para resolver la cuestión de la comunión en la Eucaristía [44] . No es, sin duda, la única condición de la plena inter­comunión, pero nos debe obligar a examinar la cuestión de si la exclusión de ciertas comunidades de cristianos bautizados realizada en otro tiempo tiene vigencia todavía hoy.

71. Si bien dentro de la Iglesia Católica se dan sobre este punto opiniones notablemente diferentes. se indicó de parte católica que no existe identidad exclusiva entre la Iglesia de Cristo y la Iglesia Católica Romana [45] . Esta Iglesia una de Cristo se realiza también de manera analógica en las otras iglesias. Esto significa Igualmente que la unidad de la Iglesia Católica Romana no es perfecta, sino que tiende a la perfecta unidad de la Iglesia. Según esto, también la celebración de la Eucaristía en la Iglesia Católica pa­dece de imperfección. Llegará a ser un signo perfecto .de la uni­dad de la Iglesia sólo cuando todos los que por el bautismo están radicalmente invitados a la Cena del Señor puedan participar realmente de ella.

72. De parte luterana se subraya que la práctica eucarística de las iglesias separadas debe orientarse, por lo que exige de la Iglesia el servicio de la reconciliación de los hombres. Porque la Eucaristía fue dada a los hombres por el Señor crucificado y resuci­tado, a fin de que fueran recibidos en su comunión y de esa manera salvados. Una celebración eucarística en la cual no pueden tomar parte fieles bautizados sufre una. contradicción interna y. por esto, no cumple, en su mismo planteamiento. la .función que le asignó el Señor. La Eucaristía es, en efecto. el acceso de los hombres a la reconciliación mediante la acción salvadora de Jesucristo.

73. De estas consideraciones .se desprenden para Luteranos y Católicos consecuencias prácticas. Todas las actividades de las iglesias deben estar determinadas por el serio propósito de aproximarse a su unidad. Dada la anomalía de nuestra situación actual de sepa­ración eclesial, esta unidad no podrá ser reconstruida de repente. Corresponde recorrer un camino de aproximaciones sucesivas, en el cual son posibles diferentes estadios. Se puede ya ahora propiciar que las autoridades eclesiásticas, en función de la comunión ya existente en materia de fe y sacramento, y como signo y anticipación de la unidad prometida y esperada, permitan actos ocasionales de intercomunión (p.ej., con ocasión de encuentros ecuménicos y en la pastoral de los matrimonios mixtos). la falta de claridad relativa a una doctrina común acerca del ministerio representa todavía una di­ficultad para el logro de acuerdos recíprocos de intercomunión. Sin embargo. la realización de la comunión en la Eucaristía no se la puede hacer depender exclusivamente del pleno reconocimiento del minis­terio eclesial.

74. Es preciso atender en esta cuestión a que la responsa­bilidad pastoral puede obligar a las autoridades de las iglesias a comportarse, en materia de intercomunlón. de manera que los fieles no caigan en confusión. La responsabilidad pastoral. Empero, exige también atender a la situación de aquellos fieles que sufren espe­cialmente por Ia situación de división, o cuya convicción los lleva a buscar la comunión con Cristo en celebraciones comunes de la Eucaristía. De ambas partes se nota que la solución del problema de la intercomunión entre Católicos y Luteranos no debe hacer perder de vista la necesidad de una comunión también con las demás iglesias.

75. Los miembros de la Comisión, al concluir sus trabajos, miran con alegría y gratitud a la experiencia de este encuentro auténtica­mente fraterno. También el intercambio de opiniones y convicciones opuestas nos ha hecho sentir intensamente nuestra profunda comu­nión y común responsabilidad ante una común herencia cristiana. Sin duda, se han hecho, asimismo, conscientes los miembros de la Comisión de la dificultad del camino hacia una plena comunión de las iglesias. Este camino sólo puede ser encontrado si ambas Iglesias procuran plantear en toda humildad y lealtad el problema de la verdad del único Evangelio de Jesucristo. La confrontación con el Señor, que siempre asiste a su Evangelio, es más que una actitud racional. Por esto, el común esfuerzo teológico debe ser también asumido en una realización espiritual de vida. El acontecimiento de este encuentro es­piritual debería llegar a ser, en la medida en que ello fuera posible, una realidad común. puesto que el Señor promete su palabra en el Espíritu y la hace eficaz allí donde dos o tres están reunidos en su nombre [46] ,  a fin de “pedir algo juntos” [47] .

Reservas formuladas por el obispo H.L Martensen y el profesor A. Vögtle:

Según la te católica, Eucaristía, y ministerio de la Iglesia son inseparables. Aun, a título excepcional, no, puede haber celebración eucarística sin ministerios, exactamente como no puede .haber Eucaristía sin referencia a .una comunidad.

Si bien la realización de la comunión en la Eucaristía.  como se dice en el n. 13, no puede hacerse depender exclusivamente de un reconocimiento pleno del ministerio eclesiástico., tal reconoci­miento es, sin embargo, esencial y necesario para que una celebración eucarística sea reconocida por la Iglesia Católica y no puede faltar  jamás.

No se puede. Entonces, aconsejar a las autoridades, de la Iglesia Católica que permitan a los Católicos. independientemente del reco­nocimiento del ministerio, recibir en ciertas. ocasiones particulares la Sagrada Comunión en el curso de servicios divinos no católicos.

      Reservas formuladas por el profesor Dr. H. Schürmann

Como me fue Imposible participar en la tercera sesión de la comisión, del 4 al 8 de mayo, en Nemi, sobre las “estructuras de la Iglesia” (cf. n. 5), y en la quinta sesión, del 21 al 26 de febrero de 1971, en San Antón (Malta), y en las consultas y el voto sobre la relación final que se hicieron allí, declaro aquí en qué sentido asumo, con mi firma, la “petición” del n.63 y la “recomendación” del n. 73:

Atendiendo a lo que son hoy las Iglesias luteranas y, en particu­lar, la Federación Luterana Mundial, no se debería hablar en un sen­tido unívoco y uniformemente aceptado (1) del “ministerio luterano» (cf. la frase conclusiva del n. 11). Por esto, me parece que la petición de que la Iglesia Católica considere seriamente la cuestión ."Del reco­nocimiento del ministerio luterano” (n. 63) Incluye el deseo de que, por lo que toca a la doctrina del ministerio, se llegue en las 'Iglesias Luteranas a una mayor unidad de criterio, .a la cual de consideren vinculadas.

En el contexto de lo que se ,dice en el nº 73 acerca de, “la falta de claridad relativa a una doctrina común del ministerjo", y en el n.74, de la “responsabilidad pastoral de las autoridades», sólo puedo comprender la “recomendación” dirigida a las autoridades eclesiásticas (n. 73) en el sentido de una “tolerancia” concedida a un acceso a Ia propia Eucaristía y “limitada” a los casos enunciados.

Reservas formuladas por el profesor J. U:,de Witte. SJ:

Estoy de acuerdo con la relación de la Comisión de estudio evangélico luterana-católico romana, con la siguiente reserva que se refiere al n. 73 (sobre el cual, durante la sesión final en Malta, había expresado ya­ alguna reticencia):

            En razón de “la falta de claridad relativa a una doctrina común acerca del ministerio”, me parece que la “recomendación de que las autoridades eclesiásticas permitan actos ocasionales de intercomunión (en el sentido de una “admisión recíproca”-W)” es de parte católica, científica y pastoralmente prematura (las citas vienen del n.73). Estoy persuadido de que, en la situación actual, la Comisión no hubiera debido, de parte católica, ir más allá de una recomendación a las autoridades eclesiásticas en función de la comunión ya existente en materia de fe y de sacramento, y como signo y anticipación de la unidad prometida y esperada, permitan actos ocasionales de acceso limitado a la propia Eucaristía (así p. Ej con ocasión de encuentros ecuménicos y en la pastoral de los matrimonios mixtos).

Reservas formuladas por el profesor Dr. H. Conselmann.

            Si, después de madura reflexión, firmo la relación de la Comisión es porque juzgo su trabajo bueno, útil y digno de ser continuado. Mi firma no significa que yo hago mias las opiniones teológicas que figuran en las “secciones luteranas” de la misma:

1.      Sobre muchos puntos no existe ninguna opinión “luterana” uniforme: por ejemplo, sobre la naturaleza e importancia del derecho canónico, del ministerio de los Apóstoles y, en consecuencia, sobre el ministerio en general, el orden, etc.

2.      Las corrientes contemporáneas, tanto entre los fieles como, más particularmente, entre la generación joven de teólogos, deberían, según mi opinión, ser tomadas en más atenta consideración: por ejemplo, la corriente que tiende a hacer facultativo y aún a eliminar el bautismo de los niños.

3.      Por razones teológicas, creo deber oponerme directamente a varias afirmaciones, como la relativización histórica de la cuestión de la verdad (nn. 24, 27 y 63), y además a afirmaciones como la que contiene la segunda frase del n. 29.

Es para mi un deber informar a la Comisión de estas reservas. Pues en las discusiones que seguirán a la publicación en la relación, si puedo declararme, y me declararé, solidario del trabajo de la Comisión, debo conservar mi libertad de argumentación teológica respecto tanto de las tesis luteranas cuanto de la critica hecha a las posiciones católicas. La discusión se facilitaría, en mi opinión, si se publicaran los documentos que subyacen a la relación.

MIEMBROS DE LA COMISION

Católicos:

Prof. W. KASPER, República Federal de Alemania (Copresidente). Prof. A. FITZMEYER, EE. UU. de América.

Obispo H. lo MARTENSEN, Dinamarca.

Prof; E. SCHILLEBEECKX, OP, Holanda.

Prof. H. SCHUERMANN, República Democrática Alemana.

Prof. A. VOEGTLE, Republica Federal de Alemania

Prof. J. lo WITTE, SJ, Roma.

Luteranos:

Prof. E. MOLLAND, Noruega (Copresidente).

Prof. H. CONZELMANN, República Federal de Alemania.

Prof. G. LlNDBECK, EE. UU. de América.

Prof. W. LOHFF, República Federal de Alemania.

Prof. P. E. PERSON, Suecia.

Prof. K. STENDAHL. EE. UU. de América.

Prof. G. STRECKER, República Federal de Alemania.

Consultor:

Luterano; Prof. V. VAJTA, Franela.

Secretarios:

Católico: Dr. A.HASLER, Roma. Luterano: Dr. H. MEYER. Ginebra